JAN HOEBERICHTS, Francesco e l’Islam, Edizioni Messaggero, Padova 2002, 316 p., euro 15,00 - ISBN 88-250-1091-5.

Quella apparsa presso le Edizioni Messaggero di Padova è la traduzione di Francis and Islam pubblicato nel 1997, edizione inglese curata e autorizzata dall’autore stesso del testo Franciscus en de Islam pubblicato in Olanda nel 1994.

Il testo si divide in due parti, la prima riguardante Francesco e l’Islam (pp. 17-223) e la seconda L’atteggiamento di Francesco: una sfida oggi (pp. 225-302).

Fin dalla prefazione l’autore dà il contesto in cui è nato questo testo: dopo aver insegnato per molto tempo in Pakistan, a seguito di una crisi di fiducia con le autorità ecclesiastiche, Jan Hoeberichts e altri studiosi si sono messi a studiare le fonti francescane e gli scritti di Francesco d’Assisi «aiutati e stimolati dalle concezioni dei teologi della liberazione asiatici» (p. 7), cioè partendo dalla realtà asiatica, con i suoi specifici problemi, hanno riflettuto sulla tradizione francescana.

Nel capito primo della prima parte l’autore analizza il contesto storico delle idee di Francesco circa la missione e l’Islam, ovvero la posizione davanti alle crociate di Innocenzo III, del cardinal Ugolino e di Giacomo da Vitry, mettendo in evidenza l’atteggiamento di ostilità con cui si parlava, scriveva e ci si approcciava ai mussulmani, denominati saraceni. Innocenzo III, convinto dell’urgenza di liberare da coloro che onorano Maometto i luoghi dove era onorato Cristo, invitava i cristiani a fare pace tra di loro per combattere uniti la crociata; sulla stessa linea è Giacomo da Vitry che sottolinea l’importanza della fiducia in Dio per poter conseguire la vittoria.

Il secondo capitolo, introduce il contesto letterario del capitolo 16 della Regola non bollata in cui si parla di coloro che vogliono andare tra i saraceni; questo capitolo della Regola, giudicato dall’autore come alternativo alla politica di Innocenzo III, sarebbe «il frutto di una riflessione su una precedente prassi missionaria» (p. 84), ovvero il viaggio di Francesco in Oriente e la visita al sultano della quale però attualmente possediamo delle descrizioni che spesso riflettono più le intenzioni dei biografi che la realtà dei fatti (pp. 108-112). Così l’espressione della Regola per cui i frati «non facciano liti o dispute» si può comprendere appieno soltanto tenendo conto del metodo apologetico che normalmente gli ecclesiastici adottavano per convincere e convertire i saraceni, metodo che Francesco avrebbe potuto vedere nel suo viaggio in Medio Oriente.

Centrale è certamente il capitolo terzo in cui l’autore fa un’esegesi contestuale del capitolo 16 della Regola non bollata evidenziando i due modi indicati da Francesco di stare in mezzo ai saraceni; queste indicazioni non sarebbero nate a tavolino, come avveniva per i suoi contemporanei, ma sarebbero secondo l’autore nate dall’esperienza personale di quando Francesco e i suoi frati andarono in Oriente incontrando il sultano al-Malek al-Kamil. Secondo l’autore per Francesco e i suoi frati lo stesso testo evangelico «non fu tanto un punto di partenza contenente i principi evangelici da cui dedurre direttive concrete per l’andare fra i saraceni, quanto piuttosto un testo con il quale, riflettendo sulle loro esperienze, si identificavano e nel quale riconoscevano se stessi e i loro ideali» (p. 114). Partendo da queste premesse e tenendo conto del viaggio di Francesco in Oriente, o meglio utilizzandolo come chiave di lettura di ciò che è scritto nella Regola a proposito dei saraceni, l’autore giunge alla conclusione che negli scritti di Francesco ci sarebbe una nuova teologia della missione, anche se in certi casi riemergono strascichi del vecchio pensiero ufficiale della gerarchia come il termine infideles che secondo l’autore è «un termine entrato a tal punto a far parte del normale vocabolario cristiano che continuarono a usarlo persino Francesco e i suoi frati» (p. 129).

La seconda parte del lavoro di Jan Hoeberichts è dedicata all’attualità e nel capitolo primo evidenzia la contraddittorietà dei pronunciamenti di Giovanni Paolo II nei quali si nota, accanto a una stima della religione islamica, una riaffermazione della teologia classica per cui solo Cristo è il salvatore. Contrapposto a questo linguaggio contraddittorio è il lavoro teologico delle Conferenze episcopali asiatiche riguardo al dialogo interreligioso. Sulla spinta del Concilio Vaticano II le chiese locali avrebbero cercato una via asiatica che verte su due punti, l’attenzione ai poveri e il dialogo interreligioso. Secondo l’autore accanto a una apertura dell’episcopato asiatico, stimolato dal contatto diretto con diverse religioni, ci sarebbe la miopia vaticana e curiale che continua a irrigidirsi sulle concezioni teologiche cristocentriche e ecclesiocentriche classiche, invece di aprirsi a un teocentrismo e ad una rivalutazione della centralità dell’annuncio del Regno dei cieli.

Il capitolo terzo della seconda parte in realtà è la conclusione dell’intero testo e è la chiave ermeneutica per comprendere il lavoro di Jan Hoeberichts. Secondo l’autore Francesco, come le chiese che sono in Asia, ha vissuto a contatto con la realtà dei mussulmani e a partire da questa esperienza viva ha aperto una nuova teologia del dialogo. Contrapposto alla sua apertura è l’atteggiamento papale, così come oggi la teologia ufficiale del Vaticano, soprattutto della Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli, sarebbe il contrapposto della teologia del dialogo elaborata in Asia.

L’autore nel suo studio colloca l’atteggiamento di Francesco davanti ai saraceni nel più ampio contesto dei suoi contemporanei e in particolare delle crociate, portando testimonianze differenti. Considera, anche se non sempre in modo approfondito, il contesto in cui i singoli agiografi narrano del viaggio di Francesco in Oriente e l’incontro con il sultano.

Soffermandomi in modo particolare sulla prima parte del testo ci sono alcune affermazioni che lasciano perplessi. Ad esempio l’autore evidenzia che la predicazione non è «lo scopo principale della fraternità nel suo andare per il mondo» e che «l’accentuazione della predicazione da parte dei primi biografi va considerata come una retroproiezione sulle origini della fraternità del successivo sviluppo clericale dell’Ordine» (pp. 104-105). Se ciò è esatto, come sostengono Dino Dozzi e Giovanni Miccoli citati in nota, tuttavia non si deve dimenticare la distinzione tra la predicazione morale-esotativa e quella dogmatica-saccramentale: se quest’ultima è enfatizzata dalle biografie, la prima è raccomandata da Francesco a tutti i frati, come appare dal capitolo 21 della Regola non bollata.

Nel suo complesso il testo appare di grande attualità, soprattutto dopo gli attentati alle Torri gemelle di New York dell’undici settembre 2001. Tuttavia proprio perché attuale, direi troppo attuale, la lettura fatta delle fonti francescane a volte risulta forzata secondo delle conclusioni “necessarie” per cui tutto quello che le contrasta deve essere messo in ombra o dimostrato che non è propriamente di Francesco. Nel nostro caso, ad esempio, se è vero che Francesco apre un nuovo approccio con i saraceni – non più contra, ma inter – d’altra parte nei suoi scritti si notano delle durezze e delle contraddizioni, come quelle evidenziate da Jaques Dalarun riguardanti il potere. E non credo che queste incoerenze si possano imputare soltanto al fatto che Francesco non disponeva «delle necessarie categorie mentali, proprie delle persone teologicamente formate, per sviscerare le esperienze che avevano fatto durante la loro permanenza tra i saraceni e rilevarne tutte le implicazioni teologiche» (p. 194) o era vittima involontaria della vecchia teologia come sembra sostenere l’autore quando, ad esempio, scrive che «i racconti sulle dispute di Francesco con i saraceni vanno relegati nel mondo delle favole» (p. 139) o che riguardo a certe affermazioni della Regola bollata Francesco «molto probabilmente esso rimase vittima delle nuove tendenze in seno alla fraternità e del fatto che i frati chierici con tutti i loro studi non potevano essere soggetti ai comuni cristiani pressoché analfabeti» (pp. 143-144). Altrettanto forzate appaiono alcune affermazioni come quando l’autore è convinto nel sostenere, ad esempio, che in seguito alla strage di Damietta «Francesco che allora si trovava nel campo non restò sicuramente impassibile davanti a quello spettacolo» e che «le violenze e le stragi che vedeva attorno devono aver certamente suscitato in lui profonde e ripetute domande sul senso e sulla moralità della guerra e dei piani architettati dalle autorità ecclesiastiche per conquistare la Terra Santa e sottomettere i saraceni» (p. 149). Si potrebbero portare altri esempi di affermazioni che giudicherei aprioristiche come quella a p. 162 in cui si rimanda alla «grande stima che Francesco aveva dell’Islam e soprattutto del modo in cui il sultano e il suo popolo vivevano ed esprimevano la loro fede».

La seconda parte del libro riguarda non più il rapporto tra Francesco e l’Islam, ma la teologia delle religioni, soprattutto in Asia. La convinzione dell’autore che continuamente riaffiora è che a una teologia che nasce dall’esperienza e dal contatto con le realtà concrete di dialogo interreligioso si contrappone la teologia classica sostenuta dalle «tendenze centralizzatrici del Vaticano» (p. 275). Il vivere precede la teologia sembra la linea guida dell’autore il quale la scorge prima di tutto in Francesco d’Assisi, anche se sorge immediatamente l’obbiezione che le azioni stesse dell’uomo sono influenzate dalle idee. In fondo il vivere presuppone delle scelte le quali stesse sono motivate da idee.

Davanti a questo libro sorge la domanda di quanto sia possibile analizzare una questione storica, come quella del rapporto tra Francesco e l’Islam, cercandone l’attualità, senza però cadere nel rischio di retrodatare problemi attuali facendo indossare a un determinato personaggio, nel nostro caso Francesco, idee del nostro tempo. Neppure Jan Hoeberichts sfugge a questo pericolo; così ad esempio afferma che Francesco «riteneva di poter ignorare la questione della salvezza dei saraceni e lasciarla a Dio, aspettando pazientemente, finché non avesse avuto un segno che la predicazione del vangelo era effettivamente gradita al Signore» (pp. 179-180). In questo testo, in nota, rimanda a dei documenti recenti della curia romana e così si crea una confusione tra quello che è il pensiero di Francesco, quello di Jan Hoeberichts e quello delle diverse congregazioni vaticane.

A conclusione l’autore afferma che «le somiglianze fra il modo in cui Francesco vedeva la relazione fra i cristiani e mussulmani del XIII secolo e il modo in cui i vescovi asiatici parlano della missione e del dialogo alla fine del secolo sono veramente notevoli» (pp. 296-297, ma anche 299). In un lavoro simile di confronto con l’attualità sarebbe stato importante non solo evidenziare le convergenze, ma anche le differenze: ciò sarebbe stata una prova che è stata rispettata la distanza tra l’attualità e un determinato personaggio del passato, nel nostro caso Francesco d’Assisi e che non è stato ideologizzato, come appare invece quando collima troppo con le proprie attese.

Mi sembra che quello di Jan Hoeberichts sia un esempio di quanto la figura di Francesco sia soggetta a letture diverse a seconda dei differenti tempi storici e culturali, come ha evidenziato Sandra Migliore in un suo recente studio (Mistica povertà. Riscritture francescane tra Otto e Novecento) e non meraviglia che oggi sia l’aspetto del dialogo interreligioso, soprattutto con l’Islam, a interessare di più. In tutto ciò però bisogna avere l’onestà intellettuale di non attribuire a Francesco problematiche e schemi mentali odierni a lui estranei, dando a ciascuno il suo.

prof. pietro messa

pubblicata in: Frate Francesco 69 (2003), pp. 276-281.