RINO BARTOLINI, Come fuoco nell'anima. Lo Spirito santo negli scritti di Francesco d'Assisi, Edizioni Porziuncola, Assisi 2009, 316 p. - € 25,00 - ISBN 978-88-270-0641-2.

Quando Francesco di Pietro di Bernardone aveva circa vent'anni, nel 1902 in Calabria moriva un monaco che elaborò un complesso sistema di pensiero al fine di mostrare la preminenza della vita monastica rispetto a quella dei chierici e dei coniugati: Gioacchino da Fiore. Nei suoi scritti egli abbinò ogni condizione di vita dei cristiani ad una delle persone della Trinità giungendo così alla definizione di tre periodi storici distinti: quello dei coniugati corrispondente all'età del Padre, con l'Antico Testamento, quello dei chierici corrispondente all'età del Figlio, con il Nuovo Testamento, e quello dei monaci corrispondente all'età dello Spirito Santo, con i nova evangelia. Tanto sorpassata era la sua posizione di difesa della preminenza del monachesimo, visto che stavano per sorgere gli ordini mendicanti, tanto risultavano innovative le conseguenze del suo pensiero che prospettava un'era spirituale con il relativo superamento del cristianesimo. Anche a motivo di ciò il tema dello Spirito Santo divenne un argomento tanto delicato – per non dire sospetto – e non ci si deve meravigliare che il cardinale Léon-Joseph Suenens ebbe a dire che lo Spirito Santo è la persona della Trinità più dimenticata dalla Chiesa latina.

Il libro di Rino Bartolini affronta il tema dello Spirito Santo nella spiritualità e nel pensiero di frate Francesco d'Assisi partendo dai suoi Scritti: non poteva esserci metodo più appropriato, soprattutto se accompagnato da una certa analisi filologica, come fa ad esempio a p. 88 quando cerca di spiegare i possibili significati dell'espressione della Rnb 23,11 per quem riferita al Figlio diletto del Padre. Infatti sono prospettate le possibili traduzioni: complemento d'agente: dal tuo unico Figlio; complemento di mezzo: attraverso, mediante l'opera del Figlio. Si tratta dello stesso problema del per presente nel Cantico di frate sole. L'attenzione al testo diventa persino, e giustamente, sottolineatura di una retta punteggiatura, come mostra a p. 98 in cui la virgola posta dopo "Paraclito" mostra come il testo «indica che lo Spirito è unito al Padre nella compiacenza del Figlio». Simile caso avviene nella Lettera ai Fedeli analizzata a p. 217. Anche l' importanza teologica del diverso uso, passivo o attivo, dei verbi in relazione all'azione dello Spirito Santo, è giustamente evidenziata da Bartolini.

Al termine del suo lavoro si chiede: «La grandiosa e armoniosa visuale pneumatologica che appare dai suoi scritti, Francesco la possiede già fin dall'inizio della sua conversione (come una grande illuminazione iniziale), oppure vi è giunto lentamente, operando una grande sintesi solo al termine della sua vita terrena?» (p. 294). Egli cerca di dare una risposta ricostruendo la cronologia degli Scritti di Francesco giungendo alla conclusione che «Francesco ha ricevuto fin dall'inizio una forte esperienza trinitaria e pneumatica» (p. 297). Riguardo a questo c'è da dire che in parte rimane aperto il problema di periodizzare nel limite del possibile i vari scritti in modo da giungere, come ha suggerito Cesare Vaiani, ad una biografia spirituale di Francesco. In questo modo possono essere maggiormente comprensibili differenze tra i vari scritti, come ad esempio dove, in riferimento all'accoglienza nell'uomo del Signore, dice che lo Spirito Santo gli fa una dimora, mentr e in un altro passo è l'uomo che costruisce una dimora.

Altra caratteristica del metodo adottato da Bartolini è il continuo riferimento alla liturgia come una delle fonti di una pur elementare formazione teologica del Santo (pp. 53. 55. 63. 69. 76. 78. 99. 108. 162. 166. 227. 236-238). Questo secondo aspetto fa sorgere la domanda di quali furono le reali capacità culturali e teologiche di Francesco – a p. 53, in nota, Bartolini afferma che «Francesco aveva una buona cultura ed una buona formazione teologica» –, tema ancora in gran parte da approfondire, soprattutto in relazione al precedente pensiero dei padri della Chiesa. Ad esempio se in un primo momento il figlio di Pietro di Bernardone era animato dall'ideologia cavalleresca, successivamente rimarrà in lui la cultura cortese – e non più cavalleresca –, come mostrano certe espressioni da lui usate che richiamano i Cavalieri della Tavola Rotonda (p. 183).

A p. 225 Bartolini scrive: «Risalta una struttura ben determinata del pensiero pneumatologico di Francesco: lo Spirito Santo presiede l'unione della vergine Maria, della Clarissa, dell'anima cristiana con Cristo sposo». Difficile non vedere al minimo delle assonanze con quanto affermato precedentemente dal cistercense Isacco della Stella († 1169): egli precisa che ciò infatti che si dice in generale della Chiesa, in modo speciale di Maria, si può dire singolarmente per ogni anima fedele.

Altra caratteristica metodologica è il confronto ponderato con le fonti agiografiche; in tale caso sarebbe importante leggere tali fonti tenendo conto della coeva situazione dell'Ordine. Un esempio è il brano in cui Tommaso da Celano nel Memoriale – la cosiddetta Vita seconda – narra di san Francesco che voleva una tonsura non troppo grande per essere vicino ai frati semplici, commentato a p. 164. Tommaso nel suo racconto aggiunge che il Santo voleva l'ordine aperto non solo a ricchi e sapienti, ma anche a illetterati e poveri essendo ministro generale dell'ordine lo Spirito Santo. Se teniamo conto che le Costituzioni del tempo – elaborate in gran parte nel 1239 al momento della fine del generalato di frate Elia e l'elezione di Alberto da Pisa – rimarcavano che la tonsura dovesse essere ben visibile e immediatamente dopo proibivano l'accoglienza tra i frati Minori di persone senza istruzione, a meno che dal loro ingresso ne venisse onore all'Ordine, si comprende che la narrazione di Tommaso ha un chiaro intento polemico nei confronti di tali decisioni capitolari.

Circa i contenuti innanzitutto risulta che la spiritualità di frate Francesco è caratterizzata da un cristocentrismo trinitario in cui è ben definito il ruolo dello Spirito Santo (es. p. 49). Inoltre negli scritti di Francesco appare l'armonia tra ciò che noi denomineremmo grazia e natura: così a p. 171 Bartolini afferma: «Francesco sembra sottolineare come l'iniziativa e la responsabilità dell'inabitazione sia affidata a noi, stia nelle nostre mani. Altri testi sottolineeranno maggiormente l'iniziativa della grazia di Dio» (p. 171).

Accanto a ciò c'è da evidenziare, come ha sottolineato anche recentemente André Vauchez, che anche nell'approccio che egli ebbe alla Scrittura è fondamentale il ruolo dello Spirito santo. Infatti, contrariamente a quanto normalmente si dice, egli non afferma mai di volere un'osservanza letterale del Vangelo, e neppure sine glossa, ossia senza commenti; a lui interessava la lettera in quanto contenente lo spirito e sapeva che lo spirito può essere colto solo nella lettera. Così dovremmo dire che ciò che Francesco volle e visse fu un'osservanza "spiritualmente letterale" del Vangelo.

Il libro offre diversi spunti di approfondimento, naturalmente facendo attenzione ad anacronismi e spostamenti semantici. Uno dei primi riguarda la traduzione dei testi: giustamente Bartolini mette accanto alla traduzione italiana l'originale testo latino nei punti più importanti e ciò mostra ancora una volta la difficoltà che incontra qualsiasi traduttore. Valga per tutti l'esempio di p. 205 in cui habere Spiritum Domini et sanctam eius operationem è tradotto con «avere lo Spirito del Signore e la sua attività santificante», in cui è possibile la traduzione «avere lo Spirito del Signore e la sua santa operazione» che evidenzia maggiormente la concretezza di Francesco.

Frate Francesco muore nel 1226, nel 1228 è canonizzato e a metà del secolo XIII i Minori entrarono in contatto con le idee gioacchimite, con gli esiti estremi di Gerardo da Borgo San Donnino che condusse nel capitolo del 1257 di Roma alla elezione di Bonaventura da Bagnoregio al posto di Giovanni da Parma accusato di essere gioacchimita. Importante l'operazione teologica fatta da Bonaventura per cui san Francesco, lo stimmatizzato divenuto per grazia "alter Christus" è veramente segno di una nuova era, non di superamento del cristianesimo, ma di maggior vita cristiana. In questo modo, come evidenzia la Vita di san Francesco – meglio conosciuta come Legenda maior – di san Bonaventura, il Santo di Assisi diventa un elemento distintivo della storia della salvezza, come ha mostrato anche nel suo libro l'allora Joseph Ratzinger.

pietro messa

pubblicata in: Antonianum 86 (2011), fasc.1, pp. 148-151.