FEDERAZIONE S. CHIARA DI ASSISI DELLE CLARISSE DI UMBRIA – SARDEGNA, Chiara di Assisi e le sue fonti legislative. Sinossi cromatica, Edizioni Messaggero [Secundum perfectionem sancti Evangelii. La Forma di vita dell’Ordine delle Sorelle povere, 1], Padova 2003, 125 p., € 21,00 - ISBN 88-250-1371-X.

Il volume in questione, come evidenzia Chiara Cristiana Ianni nella Prefazione (pp. 5-7), è il primo risultato della ricerca e riflessione che alcune clarisse della Federazione S. Chiara di Umbria e Sardegna, in collaborazione con Felice Accrocca, stanno compiendo riguardo alla Regola di Chiara d’Assisi (RsC), o meglio Forma vitae Ordinis sororum pauperum, confermata da Innocenzo IV il 9 agosto 1253 con la bolla Solet annuere. Esso vuole essere il fondamento testuale scientifico all’ulteriore approfondimento dell’iter storico della Regola stessa, all’analisi dettagliata, ad una nuova traduzione e infine a una lettura esistenziale e formativa per l’oggi. Il tutto si presenta come la «ricerca paziente del lungo lavoro di esperienza e di sintesi nato tra le mura di San Damiano, dalla vita, dalla ricerca, dal dialogo tra le sorelle, con l’Ordine dei Minori, con la Chiesa, con la tradizione» (p. 6).

Nell’Introduzione (pp. 9-19) si spiega che il testo presenta un confronto sinottico tra il testo della Forma vitae di Chiara e le sue principali fonti legislative, ovvero, Regola di Benedetto, Forma vivendi del cardinale Ugolino, Regula non bullata e Regula bullata di Francesco, Forma vivendi di Innocenzo IV. Sono segnalati in nota anche altri testi che poterono influenzare in modo più o meno diretto la stesura della Regola, come il Testamentum e la Regula pro eremitoris data di Francesco, il Memoriale di Tommaso da Celano, le cosiddette Costituzioni prenarbonensi. Tutto ciò a parere delle autrici del volume evidenzierebbe «la relazione dialogica di ascolto attento e di libertà creativa dell’autrice verso le fonti stesse» cioè come «Chiara prende da altri tutto ciò che le può fornire gli strumenti espressivi, giuridici, spirituali per codificare la sua esperienza di sequela Christi […]. E dove questi strumenti vengono meno o si rivelano inadeguati per esprimere la peculiare identità francescana dell’ordine delle sorelle povere e la novità dell’esperienza carismatica di cui si sente portatrice, allora, senza alcun timore reverenziale, modifica, trasforma, omette, prende volutamente le distanze, inventa con quella libertà evangelica che è dono dello Spirito» (p. 11).

La Sinossi cromatica (pp. 21-115), grazie ad un sapiente e paziente uso dei colori e dei diversi formati del carattere, mostra in modo immediato continuità e discontinuità tra i diversi testi. Anche soltanto ad una lettura veloce risaltano alcuni aspetti e interrogativi.

Così nel cosiddetto capitolo primo parlando dell’obbedienza delle sorores è specificato che devono obbedire ai successori del beato Francesco e di sorella Chiara, ma anche «aliis abbatissis canonice electis» (RsC 1,5). Oltre al fatto interessante che non ci si ferma a specificare soltanto coloro che succederanno a Chiara, ma anche le altre abbadesse, rimarca che quest’ultime devono essere canonicamente elette.

Nel capitolo secondo si annota che si può accogliere qualcuna «habita licentia domini cardinalis protectoris» (RsC 2,3), cosa richiesta soltanto qui e non nella Forma vivendi del cardinale Ugolino e nella Forma vivendi di Innocenzo IV. Perché tale necessità della licenza del cardinale protettore nella Regola di Chiara, a differenza delle Formae vivendi precedenti del cardinal Ugolino e di Innocenzo IV? Sempre nel cosiddetto capitolo secondo risalta che è soltanto la Regola di Chiara a rimarcare che «nulla nobiscum residentiam faciat in monasterio, nisi recepta fuerit secundum formam prefessionis nostrae» (RsC 2,23). Anche qui: perché tale richiamo? Si tratta forse di un caso di quegli “inserimenti negativi” che, secondo David Flood, tanta importanza hanno per ricostruire la genesi della Regula di Francesco? Se così fosse, ed è plausibile, significa che a San Damiano dimorava qualcuna la quale era stata accolta non «secundum formam professionis nostrae». Forse aveva professato una delle “regole precedenti” (ad esempio la forma vivendi del cardinal Ugolino o di Innocenzo IV?) come avvenne nel caso di frate Elia che giustificava i suoi comportamenti dicendo che aveva professato secondo la regola precedente quella del 1223. Tale prescrizione richiama quanto scritto nel Privilegium paupertatis innocenziano: «Et si qua mulier nollet aut non posset observare huiusmodi propositum, vobiscum non habeat mansionem, sed ad locum alium transferatur» .

Peculiarità della Regola di Chiara è un’altra inserzione che si riferisce sempre al tema della professione della Forma vitae: «Et nulla eligatur nisi professa. Et si non professa eligeretur vel aliter daretur, non ei obediatur nisi primo profiteatur formam paupertatis nostrae» (RsC 4,4-5). Come nel capitolo secondo, anche qui si presenta l’eventualità, mai considerata nelle altre regole poste in sinossi, di qualcuna, in questo caso nientemeno che l’abbadessa, che non abbia professato «formam paupertatis nostrae». Pure per questa prescrizione nascono le domande formulate precedentemente: perché viene presa in considerazione una tale eventualità? Si palesava l’eventualità di una abbadessa che avesse professato un’altra regola? Nel caso, quale regola? Altra particolarità della Regola di Chiara è nel capitolo nove il comando a non trasmettere all’esterno parole o fatti del monastero che potrebbero generare scandalo (RsC 9,16). Anche qui sorge la domanda del perché di una tale raccomandazione. Immediatamente vengono alla mente i digiuni e le penitenze di Chiara per le quali interviene sia il vescovo di Assisi che Francesco: come facevano a conoscere tali eccessi ascetici? Se secondo quanto affermato nel Processo di canonizzazione Chiara cercava di tenere nascosto alle sorelle stesse, ad esempio, l’uso del cilicio, chi ha riferito a Francesco e a Guido tali eccessi? Potrebbe essere ciò un caso in cui si è riferito a persone esterne cose interne e che hanno generato se non proprio scandalo certamente apprensione? Anche il rapporto con i Frati Minori in una lettura sinottica, soprattutto in confronto con la Forma vivendi di Innocenzo IV, fa emergere alcune riflessioni e domande. Così nell’undicesimo capitolo della Regola di Chiara si dice che possono entrare nel monastero «nisi cui concessum fuerit a summo pontefice vel a nostro domino cardinali» (RsC 11,7), là dove invece la regola di Innocenzo IV dava tale facoltà anche al generale o ai provinciali dei Frati Minori. Perché tale restrizione? La domanda si ripresenta anche successivamente. Eppure al capitolo successivo si dice che il visitatore deve essere sempre un frate minore. Tuttavia dove la Forma vivendi di Innocenzo IV dava al ministro generale o ai provinciali il mandato di istituire visitatori, la Regola di Chiara riconosce tale facoltà al cardinale. Tra i compiti che la Regola di Chiara in modo originale riconosce al visitatore vi è quello di correggere gli eccessi commessi «contra formam professionis nostrae» (RsC 12,3). Anche in questo caso il tutto è a salvaguardia della professione della regola e tra tali eccessi forse si possono intuire anche quelli inerenti all’ascetismo verso i quali Francesco stesso ha messo in guardia Chiara e la sua comunità ad esempio richiamando l’importanza della discrezione nelle parole Audite poverelle.

Tale rapporto con i Minori risulta ancora alla fine quando si richiamano le sorelle ad avere «pro nostro gubernatore, protectore et correctore» il cardinale deputato dal papa per i frati stessi (RsC 12,12). Se ciò rivela una parallelismo tra la regola dei Minori e quella di Chiara tuttavia si deve constatare che nella Forma vivendi di Innocenzo IV tale compito era riconosciuto al generale e ai provinciali. Perché nella Regola di Chiara il referente ultimo è il cardinale e non il generale o i provinciali? Chi ha voluto e scritto tale normativa? La risposta a tali domande invia direttamente al problema del rapporto tra il papato, l’Ordine minoritico e la cura monialium.

Circa i collegamenti con il Memoriale di Tommaso da Celano rimane naturalmente aperta la domanda se la dipendenza è di quest’ultimo da Chiara o viceversa (cfr. nota 33-34, pp. 68-70). Lasciando aperta la domanda c’è solo da constatare che la precedenza cronologica è naturalmente dell’opera di Tommaso rispetto alla Regola di Chiara.

Come si è visto anche a una sola lettura veloce risulta la validità e l’importanza del lavoro fatto dalle clarisse della Federazione di Umbria e Sardegna. Certamente si deve sempre ricordare che questa regola, o meglio Forma vitae, è detta di Chiara ma in realtà è il frutto del lavoro di riflessione di lei e di altri come le sorelle della comunità di San Damiano e la Curia pontificia.

Una osservazione si impone ed è che la divisione in capitoli, così come quella in cosiddetti versetti, è un artificio per motivi di praticità, ma che non c’è nell’originale della Forma vitae di Chiara d’Assisi.

Il volume si conclude con la Postfazione di Felice Accrocca (pp. 117-124) in cui si constata che dopo la morte di Chiara ad imporsi non sarà la sua Regola, ma quella di Urbano IV. La domanda che Accrocca pone è il perché «del successo del testo urbaniano come pure del totale fallimento della forma vitae promulgata da Innocenzo IV nel 1247» (p. 119). Tale dimenticanza della Regola di Chiara viene definita da Accrocca «un oblio annunciato» visto che né la lettera di canonizzazione Clara claris praeclara, né la Legenda sanctae Clarae virginis parlano della redazione da parte della santa di una regola confermata dal papa. E tale silenzio fu voluto visto che Chiara fu «la prima donna a comporre una regola per delle donne: un testo di indubbio spessore, degno di stare a fianco delle grandi regole che hanno segnato la spiritualità dell’Occidente» (p. 122).

E ora tale Regola è studiata da delle donne le quali, donandoci questa sinossi cromatica, certamente si trovano davanti a molte domande a cui cercheranno di rispondere nei prossimi volumi annunciati.

prof. pietro messa

pubblicata in: Frate Francesco 69 (2003), pp. 617-621.